原初激情与历史时间及自由之冲突
林壮青◆文
摘要:近代政治哲人放弃古典政治哲人理性成人的理想。但既然漠视理性权威，政治共同体的最高权威就只能是善于操纵激情的君主。鉴于此，卢梭试图重拾成人的理想，且把成人建立在原初激情的自足之上。然则，原初激情之自足却受到历史时间的威胁，这样，卢梭就被迫通过自由来保护原初激情。但自由的实现又必然呼唤着古典理性立法者。至此，近代政治哲人以激情为基础的政制困境在卢梭这里得到彻底的表现，即走向自己的反面。
关键词:卢梭 原初激情 个体理性 自由
在非神的属人世界，人类的灵魂存在着一个原初而基本的冲突:理性与激情。激情包括意气和欲望。灵魂冲突的实质是灵魂的内战，这是一场意义重大的战争，它事关人类成人的最终依据:应当是理性，还是激情。正是灵魂的内战及解决的完满与否，促使政治哲人反思解决冲突的可能。政治哲人的反思诞生了相信能够解决这个冲突的两类政治哲学:古典政治哲学与近代政治哲学。古典政治哲人认为，“人作为人”的本质是理性，因此，应当确立理性在灵魂这个微型城邦中的统治地位;同时，也要给激情的政治生活保留正当的空间。这是古典政治哲人的理智之清醒。但与古典政治哲人的理智清醒不同，近代政治哲人则从急迫的政治现实出发，怀疑理性成人的可能性，进而，放弃理性引导激情的成人理想;与此同时，又企图依据激情，建立一个切实有效的政制。但问题是，即使建立了这类政制，人类灵魂理性与激情的冲突难道会因此而消失吗?
因此，本文试图回到近代政治哲学的开端，重点通过揭示卢梭政制构想的基础——原初激情与历史时间，特别地，与自由的必然矛盾，从而，重申灵魂原初冲突的永恒性。本文分为三部分:第一，概述卢梭的先驱马基雅维里和霍布斯以激情反叛古典理性而造成的政制构想困境，并指出卢梭政制构想的意图:以原初激情解决其先驱未能解决的问题;第二，展示原初激情在历史时间中的堕落，及其在历史时间中诞生的个体理性也无力拯救原初激情;第三，揭示卢梭企图以自由替代理性拯救原初激情而必然遭遇到的三个难题。
一、激情反叛古典理性的政制构想
近代政治哲人对古典理性的反叛可以追溯到伊壁鸠鲁学派，该学派怀疑古典理性引导激情的能力，企图在欲望活动的快乐中把握灵魂生活的最高善。但无论如何，该学派仍然认为，最高善是灵魂的宁静，快乐也并非欲望的放纵。然而，这种怀疑也多少预示着在理性与激情争夺灵魂的最高主权斗争中，伊壁鸠鲁学派是站在激情这一边，只不过给受激情统治的灵魂披上最高善的面纱而已。这恰恰暴露了该学派的理论困境:欲望的快乐与灵魂宁静的冲突。这个困境有两个可能的解决途径:要么，要求每个人都像一个真正的哲人那样，能够自觉地节制欲望，要么，走向另一个极端，彻底放弃对欲望的节制，让每个人都过上放纵的快乐生活。前者的选择要求回归柏拉图，后者的选择则滑向犬儒主义。
但在理性与激情争夺灵魂最高领导人的斗争中，近代政治哲学的奠基者马基雅维里却毫不犹豫地揭开伊壁鸠鲁学派灵魂宁静的面纱，公开站在激情这边，漠视理性，抨击理性:理性“驯化不了邪恶”，“也无以安抚歹徒”，[1]更不可能认识最高的善，因此，理性统摄激情建立灵魂正义的微型城邦也是不可能的。在他看来，属人世界最为急迫的是建立一个切实有效的政治秩序。但既已漠视理性，政治秩序何以可能?马基雅维里并不为此而感到有任何理性上的困难。他认为，激情固然给政治秩序带来不确定的命运，但激情本身也可能是命运的主人。因为，利用激情间的战争，一种激情有可能战胜另一种激情，建立政治秩序的根本在于确立一种能够令其它激情恐惧的占主导地位的激情:恐惧不但能够驯服它们，而且能够促使它们认识到必须服从权威。这样，战争中的诸激情仿佛理性一般，也有自主的可能。因此，马基雅维里竭力呼唤一个有能力操纵激情、制造人为恐惧的新君主。[2]这样，马基雅维里的新君主就取代了柏拉图的哲人王;政治家慎虑的实践德性也就高于哲人的理性德性。[3]
追随马基雅维里，霍布斯明确否定古典政治哲人的理性成人目标，否认理性认识最高善的可能，[4]并试图为理性与激情的政治身份之颠倒提供比马基雅维里更加精致的理论论证。在《利维坦》中，霍布斯从激情的视角出发，不但重新定义了理性，而且消解了几乎所有的古典德行。但与马基雅维里的激情呼唤一个替代理性的懂得操纵激情的君主一样，霍布斯解放了的激情也需要一个具有绝对权力的“利维坦”。
霍布斯认为，无论如何，在自然状态下，欲望和意气所追求的目标是“自然正当”的，而欲望对物质的追求必然导致人与人之间的相互竞争，意气对荣誉的争夺也必然导致人与人之间的争，而竞争必然导致相互猜疑。然而，霍布斯并不认为，激情的无序活动会给人类政治秩序的建立构成威胁;相反，他认为，正是无序活动教会人类如何建立一个稳定的政治秩序。[5]因为，无序活动的激情必然催生一个新的激情，即恐惧;而恐惧则教会每个人“斟酌”。“斟酌”是一种理性。[6]在“斟酌”的指导下，每个人将认识到需要一个稳定的政治秩序，每个人也必然会“同意”把原初自己正当拥有的判断与制裁他人损害自身利益的权利转让给一个君主。[7]因此，君主必须拥有绝对的权力。
但不管是“斟酌”还是“同意”，实质上都是激情自身做出的决断，因而，激情本身似乎就是“自主的”。但奇怪的是，“自主的”激情不管多么地“狡计”，反而呼唤一个统治自身的绝对权力。在这个意义上，霍布斯并未真正成功摧毁古典理性而解放激情。霍布斯的失败再次表明，解决理性与激情冲突的两难困境:要么，回归理性引导激情的政治，而如果选择了放逐理性，抬高激情，就必须寻找理性的替代者。激情自由与专制君主并非不相容的。
霍布斯激情自由与专制君主之间的冲突激起卢梭的激情(良心)的强烈愤懑，但他并不因此而彻底反叛霍布斯。我们不应苛责卢梭，他毕竟是近代政治哲人。如果不发生时代错置症的话，我们可以说，就像康德继承卢梭的自由“遗产”一样，卢梭也必然要继续其前辈反叛古典理性的伟业。只不过，卢梭不是一个好学生，霍布斯多少还能清醒地看到激情本身的局限，因而，自愿选择君主专制;卢梭则企图超越老师，完成老师未竟的激情反叛理性的事业，彻底解决霍布斯政制构想中的困境。
因此，卢梭回到人类历史的开端，设想了一个纯粹的自然状态，并声称，在纯粹的自然状态中，人的灵魂天赋两种永不磨灭的原初激情:自爱和同情心。“人的最原初情感就是自己的生存感;最原始的关怀就是对自我保存的关怀。”[8]“生存感”指的是一种每个人都具有的对自我存在自足的“判断”。因此，在历史的开端，或者说，在历史的任何一个时刻，在事关生存问题上，每个个体都是自足的，也就是说，每个人都是自我生命的真正保存者和判断者。相比霍布斯的社会性比较激情(竞争、猜疑和荣誉)，卢梭的原初激情则是完全自足的;相比于柏拉图的意气和欲望，原初激情也无需理性的驯服与教化，因为它本身就是自足的，且受到同情心的抑制。因此，与其像霍布斯那样以恐惧为政治的基础，不如建立一个与原初激情相对应的新政制，这个新政制不但能够解决霍布斯“利维坦”的内在困境，而且也比柏拉图的“哲学王”更加优越，因为，它无需可能引起专制的他者引导，不管是霍布斯的君主，还是柏拉图的哲人。在这个意义上，霍布斯的君主政制和柏拉图的哲学王都是不正当的，“我们人民”的自主是可能的，民主应当取代霍布斯的君主和柏拉图的哲人王。因此，原初激情有可能彻底取代理性，夺得与古典理性一样的至尊地位。
二、历史时间与原初激情的自主性
然而，卢梭的政治哲学带有很强的“历史感”或“历史意识”，因此，原初激情的自足必然经受到历史时间的两个挑战:一是在历史时间中诞生的其它激情必然败坏原初激情;二是在历史时间中诞生的个体理性及其所确立的个体权利，也无力驯服蜕变了的激情，无力保护原初激情。因此，卢梭并不能把民主直接建立在原初激情之上。
卢梭认为，一旦历史展开，自然人的灵魂必然产生一种新的激情，即虚荣。这是一种比较性的激情，没有其自然的限度。[9]因此，现在——历史的这一时刻——自足的自爱与虚荣有可能产生冲突;而且，受虚荣的蛊惑，自爱中的自我保存必然蜕变为无节制的对外在于灵魂的诸善追逐，进而，也必然产生保护外在诸善的权势欲。[10]这时——历史的一个新时刻——自爱中的另一个维度即生存感只能转化为对自我存在的咏味，唯一多少有点理性特征的激情，即同情心，也不能发挥其应有的抑制作用，最多只能对人世的不公发出良心的呐喊。与此同时，虚荣却与欲望相互作用、相互加强、互为推力，推动欲望和虚荣逐浪比高，虚荣和欲望结成彼此忠诚的强大盟友，肆意地践踏着原初激情。[11]因此，在虚荣与欲望结成的激情浪潮冲击下，原初激情之自主将荡然无存。
原初激情不唯受到在时间中诞生的虚荣之威胁，也受到在时间中诞生的个体理性之威胁。在卢梭看来，理性并非柏拉图所谓的灵魂天赋成分，也不是霍布斯－洛克的经验理性，而是自然人为应对生存，为满足欲望与虚荣的挑战而被迫在历史时间中发展出来的心灵能力。在《论科学与艺术》中，卢梭声称，诞生于激情的理性，只能臣服于激情;[12]理性产生于历史，也只服务于历史。我们姑且称这类理性为个体理性。既然个体理性的主要目的在于有效地应对生存与满足在历史中堕落的激情不断提出的各种需要，那么，与古典理性相比，个体理性显然无意认识何为善，何为恶，更无意驯服欲望与虚荣。
虽然个体理性无意驯服欲望与虚荣，但在人类历史早期，个体理性与欲望或虚荣之间也并不必然构成冲突。因为，卢梭认为，“孤独的人的任何发明都不能传给他的后代”。[13]或者说，个体理性虽然使个体的生存状态得到改善，或者说，个体文明化了，但还不至于造成对其他自然人的原初激情自主性的破坏。因此，卢梭赞美人类的早期历史为“人世的真正青春”。[14]
但个体理性与原初激情这种“神恩式”的和谐不可能在历史时间中得到永恒的维持。卢梭认为，由于受到生存需要的逼迫，个体理性必然进一步得到发展，在历史的那一时刻，人类发明了“耕种”，在历史的这一时刻，人类发明了“冶金”。[15]“耕种”与“冶金”这两种技艺的结合导致了土地的种植，因之，土地的分配成为必然。这时，个体理性的发展跃上一个新高度，创造一个全新的观念，即私有权。从此，“人为”的权利取代“自然权利”，欲望的放纵有了权利依据。理性的发展与原初的激情再也无法和谐:生存必需品不可能得到及时的保障;人们再也无暇咏味自足的生存感。最终，个体理性的差异造成人类的不幸。
理性发现的私有产权并没有成为理性的助力，帮助人类应对历史时间提出的挑战，走出历史时间造成的洞穴，回到纯粹的自然状态，反而，造成人与人之间的不平等，造成人与人之间的战争。理性的人类“这时”反而无能为力。随着私有财产观念的发现，理性与激情之间的冲突形式发生重大的改变:现在，冲突的一方为占有财产的富者，另一方则是被夺去财产的贫者。两边都有自己的“理论武器”:前者诉诸个体理性发现的财产权，企图“合法”地占有超越自己生存需要的财产;后者则诉诸自然状态下的生存权利，企图“正当”地从富者那里夺回本该属于自己的财产。
三、自由替代理性的意图及其表现
第二部分已揭示，由于原初激情在历史时间中的堕落，以及在历史中诞生的个体理性也不能有效地控制堕落的激情，因此，民主不能直接建立在原初激情之上。但卢梭并不因之而放弃原初激情作为民主政制的基础。正是由于这个原因，卢梭企图在历史时间的巨流中建立一个避免原初激情受到损害的“安全岛”，即自由。自由的确立彻底暴露了卢梭政治哲学的意图:企图以自由替代古典理性，达到真正反叛古典政治哲学的目的。
个体理性与原初激情的矛盾似乎也可以通过“历史自身”而得到解决，即把“历史感”彻底化，发展为历史主义哲学。然而，卢梭对历史的完成——不管是在理性上的辩证完成，还是在具体的历史实践上的完成——有着比把他的“历史感”彻底理论化为历史主义的继承者更加清醒的认识，他并不期待着密纳瓦黄昏时的猫头鹰，更不会幻想着在历史的某一时刻一个正确的政制在全球范围内突然普遍实现，当然也不会期待着历史的这样一个时刻:仿佛依据科学技术的发明与传播，洛克式的自然状态之丰裕必将再现一般，每个人又可以自由地在一个新的自然状态中各取所需，尽情地满足自己的肉身需要。
卢梭拒斥历史主义意味着他认识到，历史主义哲学并不能解决个体理性与激情间的矛盾;但他也并因此就放弃自己的原初激情，如信仰改宗一般，自觉地进行灵魂转向，告别近代政治哲学，从自己直接参与挖掘的历史洞穴中，回到自然的洞穴。相反，卢梭坚持反叛古典理性的立场，试图在历史时间的巨流中保护原初激情。一个可能的设想是，在历史时间之流中，尽可能地消除或弱化一个人对堕落的激情及其政制的依附，保持纯粹自然状态下的独立，换言之，也就是尽可能地消除人与人之间的相互依附，特别是人对制度的依附。这种依附的缺失，就是卢梭所谓的自由。卢梭认为，只有自由，每个人身上的原初激情才能得到正常发挥，每个人才能在历史时间之流中，保留常驻不变的原初激情之自主。在这个意义上，自由就恰如矗立在历史时间之流中的安全岛，是人类原初激情的避难所，每个人在任何时刻都可以逃离有可能对其原初激情之自足造成损害的社会或政制，而回归这个至福的安全岛，并在其庇护下，品味激情的自足。这虽然不是洛克式的个体财产的城堡，但却比它还丰富与自足。
卢梭确立自由的目的不单是为了保障原初激情的自主，还有一个更为重要的意图:以自由维护自己的“成人”理想，反对古典理性的“成人”理想，真正地反叛古典理性。古典政治哲人的“成人”是指，灵魂中各部分的活动之相应的德性之养成，以及诸德性间的和谐之实现，即灵魂正义;灵魂正义之实现的依据是古典理性对诸激情的统治与引导。卢梭的“成人”是指，一个人灵魂的平静，亦可说是，灵魂中诸激情之冲突的缺失。表面上看，两种“成人”理想并无不同，指的都是灵魂的平静。但其实，对卢梭来说，所谓的灵魂之平静是指，一个人的原初激情与在历史中诞生的各种激情不发生冲突。而灵魂之平静的实现并非理性引导激情而形成的诸德行之和谐，是妨碍自由之实现的外在依附之消除，即自由。正如古典理性使一个人的灵魂正义那样，在卢梭这里，正是自由使一个人的灵魂达到平静。因此，本文认为，对于卢梭来说，真正与古典理性形成对峙的并不是激情，而是自由，卢梭企图以自由全面取代古典理性。这个取代将给古典政治哲学与卢梭政治哲学造成三个方面的主要差异。
第一，古典政治哲人认为，成人的可能在于理性对激情的引导，因此，具有引导能力的少数哲人就应当领导由于种种原因而未能使自己的理性得以正常发挥的大多数人，这是自然而正当的。因而，政制的最佳形式是哲人王。卢梭则认为，既然每个人的原初激情都是自主的，因此，每个人就都是自身利益的真正判断者，人与人之间根本就不存在着智慧的高低之分，每个人都是自己的主人，每个人都是为自己利益服务的政制之合法与有资格的参与者，因而，政制的最佳形式是民主。卢梭企图以民主反叛柏拉图的哲人王。
第二，古典政治哲人认为，虽然每个人都具有理性，但由于影响理性正常发挥的社会性因素太多，只有极少数人能够走出洞穴，观看最高的善，达到理性成人的最高可能，因此，成人就不可能是普遍的。卢梭则认为，如果自由能够得到实现，那么，每人身上的原初激情就能够得到正常发挥。因此，每个人都能够成为自己所愿意成就的人。卢梭企图以原初激情成人的普遍性反对古典政治哲人理性成人的个别性。
第三，由于成人的依据及其政制的不同，古典政治哲人认为，要维护成人的理想，就必须维护理性，即避免政治现实的急迫对理性造成的漠视与损害。因为，理性是成人的希望之所在，所以，古典政治哲人必然反对极有可能造成理性或激情癫狂的急剧政治运动。卢梭则认为，要维护人类的成人理想，就必须维护原初激情。但原初激情的维护则又必须借助自由才能实现，因此，对卢梭而言，任何政制，不管多么地完美，只要其有损害原初激情自主的可能，都是非正当的，就必须革新。卢梭企图以现实政治必须保护自由，以反叛古典政治哲人的现实政治必须保护理性。
四、自由取代理性的困难
卢梭的自由多有歧义，也引起诸多争论。但这里不拟抽象地讨论自由本身，也不拟外在地批判自由本身，而是跟随卢梭，假定自由是保障原初激情之自主及成人理想的可欲条件，重点讨论自由取代理性必然遇到的三个困难。
(一)自由的实现与古典理性立法者
卢梭的理想政制是民主，民主的合法性是个体同意。但由于原初激情必然在历史时间中失去其自主性，因此，民主不能直接地建立在个体的同意之上。现在，民主实现的唯一可能就是每个人能够超越自己的激情而认识到自由的重要性。但在历史中诞生且只能在其中诞生的个体理性不但源于激情，而且只服务于激情，它简直就是激情的奴隶，[16]因而，它也不可能担当认识自由的重任。在《社会契约论》中，卢梭明确否定立约个体具有超越激情的理性能力。[17]卢梭否定立约个体的这种理性能力，就相当于否定立约个体建立民主政制的可能性。
但这个结论似乎会遇到两个强有力的质疑，一个是来自卢梭自由的康德式解释，另一个则来自对立约个体的自由启蒙。因此，这里有必要澄清这两个质疑。
卢梭是康德的老师，启蒙康德要平等地对待每一个人;[18]康德也回报卢梭，即他证明自由意志具有普遍的立法能力，解决老师没能解决的立约个体之建立民主政制的可能性问题。但由于卢梭关心的是灵魂的内在秩序与外在秩序的一致性问题，因此，问题的关键不在于立约个体有没有能力建立外在秩序，而在于立约个体有没有能力消除外在秩序对内在秩序的损害。在卢梭看来，不管什么样的外在秩序，如果与内在灵魂秩序相冲突，它都是不正当的。卢梭反对由个体同意建立的“利维坦”，并非由于个体没有能力建立这种国家，而是因为生活在这种国家之下的人的灵魂是分裂的。卢梭所要求的是，个体的同意不但要有能力建立政治秩序，而且也要有能力避免自身灵魂之分裂。因此，对卢梭的自由做出康德式的解释并不构成对我们结论的根本性否定。
虽然立约个体不具有超越激情的理性，但不一定因此就否定卢梭的民主政制，因为，可以假定，通过自由的启蒙，立约个体能够认识到自由对于灵魂整全的重要性。客观地说，《论人类不平等的起源和基础》就是帮助立约个体认识自由的重要性。然而，也不能忽略一个基本的事实，民主政制并非在自然状态下建立起来，而是在历史已展开的社会和政治状态下建立的;同样地，根据卢梭的理论，人是社会的产物，生活在传统政制中的人们必然具有这样或那样的社会给他打下的烙印——私意。因此，即使通过卢梭的自由启蒙，每个人都开始从个体独立的角度看待自己，并认识到依附对自由的伤害，但这并不意味着每个人都愿意抛弃传统的政制，愿意放弃自己的私意，而选择民主政制。因为，实质上，每个个体愿意放弃私意是一种民主政制的政治德性，而任何政治德性只能在与其相应的政制下才能得到呵护与培养，然而，没有民主政制，民主的政治德性何以可能?这是卢梭自己也意识到的“颠果为因”的难题。[19]
由于“颠果为因”的难题以及卢梭对灵魂整全的关注，即使假设卢梭的自由是康德式的，以及通过自由的启蒙，激情之自主的个体也有可能建立卢梭式的民主政制，那么，立约个体的同意也只具有合法性的意义，也就是说，立约个体激情之自主的意义在于批准民主政制，不在于建立民主政制。而要建立卢梭式的民主政制恰恰需要的是一个能够超越个体激情之上的理性立法者。因此，在《社会契约论》中，卢梭强烈所呼唤的，并不是自由的启蒙，而是一个能够建立民主政制的伟大立法者。
而且，即使伟大的立法者能够建立一个民主政制，民主政制仍然面临着如何在情感上把“我们人民”团结起来的问题。为此，卢梭提出三个措施:风俗习惯、公民宗教和政治的特别设置，即保民官、独裁者和监察官制度;这三个制度的创造者及其担任者，都是能够洞察民情与民俗的古典理性哲人。[20]在这个意义上，卢梭的民主政制走向自己的反面。
(二)自由的实现与政制的不断变革
卢梭政制的最高理想是，一个人既要生活在政治共同体中，又要“像自然人一样地自由”。[21]卢梭虽然通过古典理性立法者建立和维护民主政制，但从原初激情之完全自足的角度看，任何政制，哪怕权利多么地平等，法律多么地公正，在某种程度上，它都是对原初激情之自足的损害，都对激情之自足构成奴役。这就像卢梭自己所说的，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”一样。[22]因此，卢梭认为，要保证人民的激情之自足，即实现自由，就必然赋予人民以革新一切政制的权利;哪怕民主政制，甚至社会契约本身，在卢梭看来，只要人民愿意，都可以随时改变。[23]
但是政制的不断革新必将造成诸多弊端，其中一个明显而重要的问题，是政治共同体的稳定性问题，因为，政治共同体有可能被“我们人民”的激情所恣意分裂。激情的自足，严格地说来，是指每个个体的激情之自足;但在现实的政治生活中，个体激情的自足有可能被异化为一个“社群”的激情之自足:任何一个自然的群体都有可能以激情的自足为理由，提出离开有可能损害激情本身之自足的政治共同体的权利，有的甚至可以提出独立建国的主张和要求;同时，这些要求也就不可避免地产生了“社群”之间的分离与对抗:如族群之间、不同语言(方言)区之间、地或之间、省籍之间，甚至于不同阶层、不同职业，都有可能被理解为不同的社群，都有理由建立只属于自己共同情感的政治共同体。
(三)自由与政治的分离
上述的两个论证表明，卢梭要在时间之流中建立一个保护“每个人”原初激情之自足的安全岛，即实现自由，必然遇到不可克服的困难:一是“颠果为因”的难题;二是政制的不断革新有可能导致治共同体的分裂，或说得极端一点，民主政制正是因为其是民主而有可能成为一个不断分裂的政制。因而，卢梭意识到，真正的自由可能只能是“个别人”的特权，“大部分人”不可能过上激情完全之自足的生活。因此，试图依据原初激情之自足建立与柏拉图的哲人王相对抗的民主政制也就不可能了。
卢梭这种对每个人原初激情之自足与民主政制之可能与否的认识，类似于柏拉图和亚里士多德对理性与政治生活，或者说，“好人”与“公民”之必然冲突的认识。因此，卢梭试图通过模仿古典政治哲人解决理性与政治关系的智慧，而对原初激情之自足的成人事业做出最后努力。就像柏拉图设想理性与政治的分离一样，卢梭也设想自由与政治的分离。但卢梭设想的分离能够做到既保护原初激情自足的成人可能性，又保护大数人政治生活之可能吗?
根据自由与政治分离的原则，卢梭写了一部试图与柏拉图《理想国》相对抗的著作《爱弥尔》;在《爱弥尔》中，卢梭试图把爱弥尔“培养成有教养的野蛮人，他只关心自己，独立自足”，不依赖任何人。[24]但悖谬的是，爱弥尔独立自足之德行的养成是在导师让·雅克的指导下进行的。然而，让·雅克是一个柏拉图式的哲人，而且，在离开导师而独立生活后，爱弥尔就很快地走向堕落。[25]也许正是爱弥尔教育的失败促使卢梭在其最后的著作《漫步遐想录》中更加彻底化原初的激情，提出了比自爱和同情更加原初的激情，即“存在愉悦感”“自然的甘甜”以及“自我的完整性”。[26]卢梭认为，只要依赖这些自我性的激情，一个人才能真正逃逸政治社会强加给他的外在义务，才能是真正自足的。但与其说，这是在教导每个人不断地回到内心深处的纯朴激情，不如说，这是在鼓励每个人咏味自己心灵深处的激情之任性。因此，我们不但看到，卢梭自己一个人在比埃湖上暇想，品味自己独特的存在感;[27]我们也看到了，在卢梭之后，浪漫主义盛行，怀乡病式地回到自然状态，回到个体激情更加自私的世界，回到本能，回到“本我”。但，不知这是人的升华，还是人的堕落;不知这是人的进化，还是人的野蛮化;不知这样的自由与政治的分离要把人带到哪个幸福的此岸?[28]
卢梭试图以原初激情的自足反叛古典理性，彻底取消人类灵魂理性与激情之间的冲突，以民主取代柏拉图的哲学王。但政制问题并非只是政治世界“谁当领导人”的现实政治问题，而是事关人类成人的最终依据是什么的根本问题。正是由于哲人王政制的荒谬证明理性或哲学与政治结合的不可能，柏拉图才设想理性或哲学与政治的分离。这种分离的目的旨在保护成人的理性。但卢梭试图与柏拉图的智慧竞高低，解决柏拉图所不能解决的理性与政治的冲突问题，但他解决这个问题的办法是设想一个新的人类类型:在原初激情上每个人都是自足的。但正如我们所看到的，政治哲学一旦取消理性对激情的驯服与教化，激情本身不可能成就一个整全的人。在这个意义上，卢梭应该放弃激情的至上性，回归古典理性，至少应该学习亚里士多德把人看作介于“兽”与“神”之间的“政治动物”。但卢梭深知古典政治德性只是对古典理性的模仿，恢复政治德性就必须恢复古典理性。在政治与理性之间，卢梭的生存感偏离了理性，他的良知总是同情平等，因此，他自然听不进古典理性的教诲，反之，癫狂似地坚守以坚守激情的至上性。
政治现实固然重要而紧迫，但政治哲人不应忘记，在非神的属人世界，人类成人的理想更为珍贵，无论如何，政治现实都不能牺牲成人的依据，即理性。政治的基础决定着政制的方式，什么样的政制塑造着什么样的公民。恐惧的激情必然强烈地呼唤着“利维坦”，自恋的自爱必然呐喊着要摆脱一切枷锁。但是，一个人一旦寻找强者的保护，他就只能当奴隶了;一个人一旦陶醉于自我的世界，他就只能是公民中的野蛮人。
因此，在一个非神的世俗世界，面对人类灵魂的理性与激情之间的冲突，与其极端地高扬激情，试图消解这个张力，不如虚心地学习古典政治哲人，既保护成人的依据理性，又给激情的政治生活留出其应该具有的活动空间。
文章来源：《东南学术》2017年第5期
微信编辑：朱飞
